3.8.5. Утопия и естественное право

 Блох отмечает, что и Маркс, и буржуазная мысль XIX в. относились к теориям естественного права отрицательно. Однако в последних заложен большой эмансипаторный потенциал – пафос свободной личности, защита частного интереса, акцент на взрослость, связь с природой и т.д. Естественное право развивает субъективное право как право на нечто и притом право угнетенных на нечто[ii]. В коммунистическом лозунге: «От каждого по способностям, каждому по потребностям» содержатся постулаты естественного права, пусть и без ссылок на природу и право[iii].

     Теории естественного права Г. Гроция, Д. Локка, Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо оказали большое влияние не только на Францию, но и на Германию. Их влияние прослеживается в реформах К.А. фон Гарденберга и К. Ф. фом Штайна, в прусском земельном праве(1794).

   Блох сравнивает утопию и естественное право по формальным и содержательным критериям. Для утопии характерен акцент на человеческое счастье, форма изложения часто бывает литературной и похожа на роман. Конструктивность утопии основывается на фантазии чистого разума. Место ее осуществления – «Нигде» (у-топия).

    Напротив, естественное право делает акцент на достоинство человека, форма его изложения - дедукция из априорных принципов. При этом важным остается использование логики: Блох отмечает, что классическое естественное право со времен С. Пуфендорфа является одной из самых сознательных попыток применения прикладной логики[iv]. Вообще моделью для естественного права была математика, что придавало ему черты природной и естественнонаучной рациональности. В этой дедуктивной логичности - сила естественного права, хотя сама теория договора, например, это одно из самых слабых звеньев в данной конструкции. Правда, оговаривается Блох, утопии ведь тоже выводились из определенных принципов, поэтому и утопия была «как бы» формальной наукой, утопическое разумное государство – неким механизмом, а утопист – социальным инженером, конструировавшим все здание будущего из чистого разума»[v].

   Такое право гораздо ближе к действительности, чем утопия, поскольку оно настроено на осуществление «Повсюду». Блох говорит о «республиканской сущности естественного права» в борьбе против высших сословий, о том, что именно естественное право придало капиталистической        демократии основные черты. Напротив, утопия с точки зрения буржуазной эмансипации малопродуктивна - между Кампанеллой и Оуэном почти пустое пространство[vi]. Блох говорит о том, что “право в целом - гораздо более близкая классовому обществу материя, чем утопия, и, конечно, в праве нет христианских, не говоря уже о хилиастических, утопий”[vii]. И тем не менее когда естественное право соединяется с утопией, возникает юридическая социальная утопия. Пример такого рода – «Замкнутое торговое государство» И. Фихте(1800).

      Сравнение естественного права и утопии рассматривается Блохом еще в одном, более широком, контексте. Все утопии, начиная с конца Средних веков и начала Нового времени, Блох разделяет на «утопии свободы» и «утопии порядка». Утопия свободы, ярко выраженная, например, у Томаса Мора, означает социальную свободу, религиозную толерантность, жизнь, достойную человека. Напротив, утопия порядка выражена у Т. Кампанеллы в форме тотального конформизма, безликой административной заорганизованности. При этом утопия свободы соответствует алхимии, потому что, подобно последней, она стремится выкристаллизоваться из этого дурного мира, как золото из свинца. Напротив, утопия порядка соответствует астрологии, ибо она стремится соответствовать некоему космическому устройству.   Таким образом, противоположность утопий свободы и порядка является отражением противоположности двух мифологем социального познания.

   Различие утопий свободы и утопий порядка сохранилось и в последующей истории утопической мысли. Так называемые «федеративные утопии» (выражение Блоха) Оуэна и Фурье продолжили традицию Т. Мора, а «централистские утопии» Кабе и Сен-Симона – линию Кампанеллы.

   При этом Блох отдает себе отчет в многообразии образов свободы (от свободы выбора, самоопределения до свободной конкуренции и революционных действий пролетариата). Главные признаки свободы для него - это оппозиция «необходимости против и помимо воли человека», протест против «предписанного без согласия», «открытость для становления»[viii]. Точно так же дело обстоит и с порядком - это и государство, и принуждение, и организация, и чрезвычайное положение.

     Само противопоставление свободы и порядка не только в истории утопической мысли, но и в самой истории должно быть снято. Во-первых, само понятие порядка тоже утопично, ибо в нем содержится имманентно «утопия отсутствия случайности (Zufallslosigkeit), отсутствия ситуаций (Situationslosigkeit)»[ix]. Во-вторых, во многих утопиях свободы речь идет о “царстве” свободы, что предполагает определенный социально-политический порядок. Наконец, в-третьих - что самое важное - “конкретный порядок не противостоит конкретной свободе”[x]. Настоящий порядок – это не регулируемый или насильственно поддерживаемый беспорядок, это выражение общей воли некоего “гемайншафта”, сообщества и тем самым свободы. Свобода является единственным субстанциальным содержанием порядка. Только воля свободы дает порядку внутреннюю наполненность. Их соединение не есть успокоившееся тождество, это диалектическое соединение. Свобода и порядок связаны друг с другом и переходят друг в друга.

   Исходя из этой дихотомии, становится понятно внимание Блоха к традиции естественного права - ведь оно объединяет в себе черты свободы и порядка и остается актуальным в ХХ в.

     Завершая рассмотрение проблемы конкретной утопии, отметим несколько важных положений концепции конкретной утопии-надежды Блоха.

 Во-первых, критика действительности должна быть дополнена точной, объективной фантазией[xi]. Критика опирается, получает масштаб оценки и сопровождается утопической функцией. Но тогда, на мой взгляд, можно утверждать, что и самой критике имманентен утопизм. Это позволяет опять-таки снять оппозицию критицизма-утопизма и говорить о «критически-утопическом познании» как об универсальном и адекватном способе изучения социальной и природной действительности.

 Во-вторых, Блох снимает антиномию традиционного европейского философского и обыденного сознания, столь чеканно сформулированную Гёльдерлином: «Когда человек мечтает - он бог, но когда рассуждает - он нищий»[xii]. О мечте можно не только рассуждать, её надо обсуждать, знать и сознавать. Знаемая мечта, осознанно знаемая надежда - вот что является главным для Блоха. Это не «выбирание сердцем», не эмоционально-интуитивное переживание возможных альтернатив действия и бытия, а трезво-разумное отношение к будущему. Блох рационализирует, социализирует и онтологизирует надежду.   Рефлексивная рационализация должна усилить связь человека с этим феноменом социального   бытия.     Таким образом, надежда становится синтетической категорией, соединяющей инстинкты, аффекты и мышление, мораль и культуру, теорию и практику. При этом обсуждение надежды происходит в рамках философии, что означает признание мотивирующей и практической         роли такой философии. Философия как философия надежды становится способной влиять на мир и изменять его, по возможности, в лучшую сторону.