3.8.2. Конкретная утопия и надежда

 В истории социальной мысли существует множество интерпретаций феномена надежды. И прежде чем говорить о специфике блоховской интерпретации, приведем некоторые наиболее характерные примеры.  

1. Древнегреческие версии феномена надежды.

 б) Сказание о Пандоре: надежда как зло или добро?   Здесь мы встречаемся с одной из первых мифологических интерпретаций надежды. Пандора была первой женщиной, созданной Афиной и Гефестом. Её   имя, в переводе означающее «всем одаренная», свидетельствовало о том, что все боги наделили её какими-либо дарами. На самом же деле это была форма мести людям со стороны Зевса. Согласно Гесиоду, Пандора сразу совершила пару неблаговидных поступков. Во-первых, она соблазнила Эпиметея – брата Прометея и он взял её в жены, и, во-вторых, она открыла сосуд, подаренный ей богами. Из этого сосуда по земле распространились всевозможные людские несчастья: болезни, голод, заботы и т.д. Только надежда осталась на дне сосуда, так как Пандора быстро захлопнула крышку. Так люди были лишены даже надежды на лучшую жизнь[iii].

    Но какие же выводы можно извлечь из данной ситуации –пребывания надежды в сосуде? Если быть последовательным, то можно предположить, что если в сосуде были заключены только бедствия и несчастья, то тогда надежда - это тоже зло. Такого мнения придерживался Эсхил. Вместе с тем были и другие интерпретации[iv], согласно которым надежда – это единственное добро, оставшееся в сосуде, чтобы утешать людей.   

    Следует также, по нашему мнению, обратить внимание на потаенный характер надежды – если всевозможные бедствия носят ярко выраженный, отчетливый характер, то надежда, оставшаяся в сосуде, является своеобразной «вещью в себе», она не явлена миру и людям, и потому   как судить о ней, как представить ее?

 а) Ветхий Завет. Если в греческой традиции присутствовало достаточно рациональное понимание надежды как предвидения, основывающегося на современной действительности и вытекающее из нее, то надежда Ветхого Завета как бы приподнята над действительностью и направлена на обетованное благо. Поэтому содержание надежды складывается, с одной стороны, из обещаний Бога, с другой стороны, из конкретной ситуации[v]. От Яхве народ получает обещания и надеется на избавление от болезней, нужды, врагов.

 Тем самым надежда имманентно содержит в себе, во-первых, противопоставление настоящего и будущего, во-вторых, появляется осознание возможности разочарования как противоположности надежды (“Книга Иова”). В третьих, если в ранние времена существования Израиля надежда замыкалась только на собственную сферу жизни, то позже произошла “универсализация, интенсификация и персонализация надежд Израиля”.[vi] В сферу надежды стали включаться другие народы, границы смерти были поставлены под сомнение, появилось ожидание будущего спасителя[vii].

   б) Новый Завет. Надежда как ожидание будущего у Иисуса Христа определяется предсказанием близкого наступления Царства божьего, спасения на Страшном Суде, воскрешения мертвых и откровения Божьего. В «Послании к Римлянам» апостол Павел говорит: «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении»[viii].

    Апостол Павел несколько раз говорит о надежде: «18. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славою, которая откроется в нас. 19. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, 20. Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, 21. Что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Послание к Римлянам, Гл.8, 18-21.).

 Из этого и ряда других высказываний можно сделать выводы о характере надежды. Во-первых, это нечто неопределенное, даже невидимое, т.е. не оформленное в четких образах и представлениях (ведь тот, кто видит, тот не надеется).

   Во-вторых, это критерий, отделяющий христианина от нехристианина: «Не хочу ж оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды» (Первое послание к Фессалоникийцам, Гл.4,13) и в другом месте: «... вы были в то время без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Послание к Ефесянам, Гл. 2, 12).

 В-третьих, надежда не является самодостаточной (когда надеемся, пребываем в терпении), но стремится опереться на некие более фундаментальные основания – в данном случае терпение: «… от терпения опытность, от опытности надежда» (Послание к Римлянам, Гл.5,4). Но если она не является самодостаточной, а отсылает к неким другим феноменам и основаниям, то возникает вопрос: не является ли она тогда признаком слабости? Наоборот, насколько можно судить, надежда - это всегда признак некоей душевной силы («надежда не постыжает…», Послание к Римлянам, Гл.5, 5). Следует подчеркнуть так же, что связь надежды с терпением предполагает не пассивность, а активность индивида.

    При этом надежда исходит от Бога, который является «животворящим мертвых и называющим несуществующее как существующее» (Послание к римлянам, Гл.4,17). Поскольку Бог так всемогущ и именно от него исходит спасение, то направленность надежды приобретает иные ориентиры: если в греческой традиции это было движение от современной действительности в будущее, то сейчас это движение от обетованного будущего («И увидел я новое небо и новую землю», Откровение Иоанна, гл. 21, 1) к наличной реальности. Главное в таком понимании надежды – это упование не на личное освобождение, а на осуществление воли Бога. Таким образом, складывается противоречие между греческой и христианской традициями интерпретаций феномена надежды, которое затем пронизывает всю историю европейской философской мысли.

 в) Средневековые интерпретации. Одним из магистральных направлений в истории средневековой гуманитарной мысли была разработка феномена надежды в духа Августина. Как известно, Августин считал надежду („Spes“) одной из главных христианских добродетелей, наряду с верой и любовью[ix].

 Однако впоследствии возникают и другие интерпретации, которые для целей моего исследования представляют больший интерес. Одна из них - это понимание надежды Мартином Лютером.

 Мартин Лютер обращается прежде всего к высказыванию апостола Павла: «…Надежда же, когда видит, не есть надежда…» и комментирует его следующим образом: «Хотя с лингвистической точки зрения это утверждение может быть фигуральным, все же с теологической позиции оно является наиболее прямолинейным и утвердительным, потому что выражает очень сильные эмоции. Потому что надежда, приходящая от желания чего-то такого, что мы любим, всегда увеличивает любовь промедлением. Так случается, что то, на что надеются, и надеющийся человек становятся чем-то единым через возбужденность (напряженность) упования, как говорит блаженный Августин: «Душа - это скорее то, где она любит, чем то, где она живет». Существует популярная поговорка: »Это мой огонь». И поэт говорит: »Пламя мое, Аминтас». И Аристотель в своей работе «О душе», книга III, говорит, что разум и то, что может быть понято, восприятие и то, что может быть постигнуто, как по своим общим потенциальным возможностям, так и по своей цели становятся едиными. Так любовь преобразует любящего в возлюбленного. Так надежда изменяет уповающего в то, на что уповают, но то, на что уповают, не появляется. Таким образом, надежда преобразует его в неизвестные, скрытые и темные тени, так, что он даже не знает, на что он надеется, и все же он знает, на что он не уповает. Так душа становится надеждой и одновременно тем, на что уповают, потому что она обитает в том, чего она не видит, то есть в надежде. Если бы эта надежда была видимой, то есть если бы тот, кто уповает и то, на что он уповает, обоюдно признали бы друг друга, то он не преобразовывался бы более в то, на что уповает. То есть в надежду и неизвестное, но был бы унесен прочь, к видимым вещам, и наслаждался бы познанным»[x].

 Таким образом, Лютер подчеркивает момент непознаваемости надежды, ее мистический характер. Однако даже в такой форме надежда обладает активным характером: во-первых, это связано с сильным эмоциональным состоянием – ведь надежда «увеличивает любовь промедлением». Во-вторых, она имеет свойство синтеза - объединения надеющегося и то (или того), на что (или на кого) надеются, в единое целое. И, видимо, можно предположить, это объединение, этот синтез изменяют внутренний мир человека. 

   Кроме того, Мартин Лютер противопоставляет «spes hominium» «spes Christianorum». Первая – человеческая – надежда основывается на том, что имеется в распоряжении человека сейчас. Она «означает что-то такое, на что уповают естественным образом»[xi] и потому ожидает от неопределенного будущего    сохранения и продолжения этого имеющегося состояния. В этом своем качестве она как бы охраняет существующую данность и не предполагает какого-то качественно иного будущего. Поэтому её можно назвать «негативной надеждой»[xii], т.е. отрицательно относящейся к иным возможностям, кроме уже проявившейся в действительности.

   В противоположность этому христианская надежда исходит не из современных возможностей человека, а из провозглашенного будущего, связанного с волей Бога и направлена из этого будущего назад, к этим современным возможностям. Носителем такой христианской надежды был Авраам и смысл ее заключается в опоре на обетования Бога, а не на действительность. Причем такая опора предполагает целостное ожидание Царства Божьего. Тем самым воспроизводится дух “Послания к римлянам”, где апостол Павел говорил о cпасении в надежде, т.е. о полном пребывании человека в божьем слове и обетовании[xiii].

   Лютер сравнивает «надежду людей в общем смысле слова» с надеждой христиан. Общим у обоих видов надежды является то, что это упование на то, что может произойти, исходя из здравого смысла. Однако есть и существенные различия. Люди надеются на то, что схоже с их надеждами или на то, что может произойти и не надеются на то, что как им кажется, противоречит их надеждам. Они надеются на то, что не будет помехи тому, на что они надеются и нечто произойдет тогда, когда оно начало уже происходить. Поэтому, по мнению Лютера, в отношении положительного такая надежда определенна, но в отношении отрицательного она вынуждена оставаться в неопределенности.

 Напротив, надежда христиан определена в отношении отрицательных аспектов. «Ибо она знает, что то, на что надеются, должно произойти, и ничто этому не помешает, покуда на это надеются. Ибо никто не может воспрепятствовать Богу. В отношении же положительного эта вера очень нерешительна, поскольку она не имеет ничего определенного, на что она могла бы положиться, ибо все слишком скрыто и кажется, что все складывается неблагоприятно»[xiv].

    Отсюда следует парадоксальное утверждение Лютера, что надежда людей является более отрицательным, нежели положительным явлением (поскольку утверждается нечто, начавшее происходить), а надежда христиан более положительна (в силу своей неопределенности и, добавим от себя, открытости). Кроме того, надежда связывается со страданиями и с испытаниями: «без такого испытания… надежда рухнула бы – действительно, она не была бы более надеждой, но стала бы самонадеянностью»[xv]. Лютер пишет о страданиях, которые приходят и уносят все, чем человек обладает, оставляют его голым и одиноким, не предоставляют ему ни помощи, ни уверенности в его физических и духовных добродетелях. И тогда это заставляет искать упование в Боге. Вот это и будет настоящая надежда. Напротив, безбожники, привыкшие надеяться на собственные силы, не выносят никаких испытаний, физически разрушаются и тогда оказывается, что их надежда была «извращенной самонадеянностью, уверенностью в собственных делах и собственной праведности»[xvi].

 На наш взгляд, здесь воспроизводится то же самое противоречие между греческой и христианской традициями, только в иной форме - вместо греческой трактовки здесь появляется «человеческая надежда», «надежда людей в общем смысле слова». Кроме того, Лютер полностью помещает проблему надежды в сферу внутренней жизни человека и тем самым полностью снимает ее социальные характеристики. 

   В Новое время феномен надежды занимает очень малое место в философских рассуждениях мыслителей различных направлений. Это может быть объяснено прежде всего нарастанием рационалистических тенденций, интересом к изучению разума, духа, на фоне которых религиозно окрашенное понятие надежды выглядело неопределенным и бесперспективным. Еще одна причина этого – то, что традиционно надежда помещалась вместе с боязнью и страхом в учение об аффектах, т.е. рассматривалась в психологическом контексте.

 3. Дискриминация феномена надежды в философии Нового Времени.

 Так, Р. Декарт описывает надежду в разделе страстей: «Когда мы принимаем во внимание большую или малую вероятность достижения желаемого, тогда то, что представляет нам эту вероятность большой, вызывает в нас надежду, а то, что представляет её малой - страх, одним из видов которого является ревность. Когда надежда достигает своего высшего предела, она изменяет свою природу и называется уже уверенностью»[xvii]. Надежда играет лишь вспомогательную роль и не может претендовать на большее. Более того, если надежда в своем позитивном развитии превращается в уверенность, то что же тогда она представляет сама по себе? Ответ очевиден – она является свидетельством и формой неуверенности как гносеологической неопределенности. Но эта неуверенность носит все-таки позитивный характер, что явствует из следующего высказывания: «Несмотря на то, что объект отваги - трудность, которой обыкновенно сопутствуют страх или даже отчаяние, так что больше всего отваги и мужества проявляют в самых опасных и самых отчаянных предприятиях, тем не менее, для того чтобы решительно противостоять встречающимся трудностям, надо иметь надежду или даже быть уверенным в том, что предполагаемая цель осуществится»[xviii]. Здесь по-прежнему присутствует разделение уверенности и надежды, но подчеркивается момент позитивности – ведь надежда трактуется как некий ресурс, позволяющий противостоять трудностям.

   Т. Гоббс, говоря об аффектах или волнениях души, представляет надежду как такой аффект, который появляется, когда возникает представление о возможности избавления от некоего зла. При этом предмет надежды формулируется в позитивном плане как благо, соответственно, предмет боязни   как зло.      Надежда тесно связана с боязнью и страхом. Эти аффекты могут следовать друг за другом в течение кратчайшего промежутка времени. Но Гоббс подчеркивает момент неопределенности в ожидании блага: «Откуда должно прийти к нам ожидаемое благо, мы никогда точно не знаем. Ибо если бы мы знали это, то наше дело было бы обеспечено и наше ожидание называлось бы не надеждой, но радостью»[xix]. Для надежды достаточно малейшего повода, а её предметом может быть нечто недоступное представлению. Поэтому такого рода аффекты нуждаются в руководстве разума: «Ибо разум измеряет и сравнивает наши силы и силу предметов и в соответствии с этим определяет степень основательности нашей надежды или нашего страха, предохраняя нас, таким образом, от возможности обмануться в наших надеждах… если надежда так часто оказывается обманчивой, а страх - предательским, то причина этого кроется в одной лишь нашей неопытности»[xx]. Отсюда ясно, что задача разума - снизить степень неопределенности, из-за которой наши надежды могут оказаться обманчивыми. Чем более опытным, т.е. разумным, будет человек, тем меньше он будет заблуждаться в своих надеждах. Так момент неопределенности получает не теологическую, а рационалистическую интерпретацию, вместо фигуры Творца появляется Разум, который и должен преодолеть неопытность. Состояние надежды рассматривается здесь как неустойчивое - ведь надежда так часто «оказывается обманчивой» - и, следовательно, задача разума состоит в том, чтобы поскорее вывести человека из этого состояния. Тогда «надеющийся человек» оказывается ступенькой, преддверием «человека разумного», это «человек неопытный» и в этом своем состоянии он не интересен рационалистической философии.

 Сравнение трактовок надежды у Блоха и в христианской традиции показывает прежде всего их определенное сходство.

 Блох сохраняет момент неопределенности и неуверенности – ведь, по его мнению, надежда не есть уверенность и в учении об аффектах он, по существу, сохраняет соседство надежды с другими аффектами (страхом, боязнью и т.д.), которые были приняты в истории философии Нового времени. С христианской традицией также можно обнаружить точки соприкосновения, поскольку человек определяется из будущего. 

 Однако трактовка Блохом надежды в основных моментах является все-таки принципиально иной.

   Во-первых, следует еще раз сказать о новой модели человека, предложенной им. Это уже не столько «человек разумный», «человек производящий», «человек озабоченный», а человек «надеющийся». Но тогда, если он надеется на будущее и исходит из определенных представлений именно о будущем в своих действиях, то тогда такой человек и определяется не своим прошлым, а своим индивидуальным или групповым будущим. И тогда его сущность, как и сущность природы и общества не определена до конца, она всегда существует где-то на границе настоящего и будущего, а не прошлого и настоящего.   При этом неопределенность задается не волей некоего высшего существа, а становится универсальным законом природы, общества и человека, о чем шла речь в предыдущей главе.   Надежда связывается с процессом становления, с “тенденцией-латенцией” и выводится из сферы только теологической или гносеологической.

   Во-вторых, Блох переворачивает соотношение религии и надежды. Он достаточно категорично заявляет: ”там, где надежда, там религия”[xxi]. Феномен надежды используется религиями, прежде всего христианством, но он является первичным по отношению к ним. Религия не порождает, а использует этот феномен сознания и существования человека. В этом Блох принципиально расходится с христианскими теологами.

 В-третьих, трактовка Блохом феномена надежды по отношению, например, к немецкой и русской культурной традиции является антиромантической, т.е. практически-деятельной. Блох постоянно упоминал о разрыве идеалов, утопии и действительности в германской истории и не только в ней. Девизом этой исторической ситуации могут служить слова главного героя из романа Ф. Гёльдерлина «Гиперион»: «О, если б я никогда не действовал, насколько богаче я был бы надеждами»[xxii].

   В русской культурной традиции эту линию можно обнаружить даже в толковании самого термина «надежда». В. Даль расшифровывает только глагол «надеяться»: «верить, уповать, не сомневаться, ожидать с уверенностью, считать исполнение своего желания вероятным». Но шедевром афористичности и, на мой взгляд, точности схватывания специфики русской ментальности можно считать следующее определение: «это частица авось, выраженная глаголом»[xxiii]. Среди синонимов В. Даль, выделяет, в частности, «надеянье», «надейчивость» как беззаботную «надеянность», надежду на авось. Вероятностно-пассивный характер русской надежды выражен в многочисленных пословицах и поговорках: «… на бога надейся, а сам не плошай; колотися, бейся, а все надейся; век живи, век надейся; надейся добра, а жди худа; жить надейся, а умирать готовься…»[xxiv].

 Подобные моменты выделяет также и Э.Ю. Соловьев у П. Чаадаева и М. Мамардашвили, которых по отношению к надежде объединяет одна и та же «категориальная антипатия», связанная с предполагаемым уходом от действительности и пассивностью. Э.Ю. Соловьев указывает, что «…Сильвана Давидович (итальянский театральный и литературный критик) свидетельствует: «Мамардашвили ненавидел слово «надежда». Он ассоциировал надежду с ощущением, что завтра придет нечто такое, что избавит тебя от необходимости сейчас, сию минуту, сделать то, что ты должен сделать для реализации своей судьбы». Это верное свидетельство – оно подтверждается многими мерабовскими текстами. А вот что мы находим в одном из писем Чаадаева к Михаилу Орлову: «Ничто так не истощает, ничто так не способствует малодушию, как привычка к надеждам»[xxv]. Мне кажется, что это, по существу, продолжение линии, наблюдавшейся в истории западноевропейской философии, например, у П. Гольбаха, который выделял момент пассивности, вызываемый надеждой[xxvi].

   У Блоха же наоборот: надежда всегда связана с действительностью, опирается на нее и опосредует её. Богатство надежд связано с богатством практики. Тем самым Блох преодолевает узко-психологическую и индивидуалистическую трактовку надежды в средневековой христианской традиции. 

    Надежда - это не только аффект ожидания, не только движение души, но и утопическая функция: «...акт-содержание надежды как осознанно просветленная, объясненная со знанием дела есть позитивная утопическая функция»[xxvii]. Эта «осознанно знаемая надежда» пронизывает все области человеческой жизни. Она является «утопической функцией», влияющей на исторический процесс и социальную жизнь. Именно в функциональном понимании надежды и заключена новизна подхода Блоха. 

    Если феномен надежды и утопизирования присущ любому человеку, то меняется и представление о движущих силах развития самого общества и человека. Утопия и ее проявления в различных формах становится продуктивной силой. Сама надежда как утопическая функция обладает энергией, которая воплощается в различных критических импульсах[xxviii]. Но где источники этой продуктивности и энергии?

   В надежде есть, во-первых, воля – «так должно быть, так должно стать». Эта воля опирается на представления о «предвосхищаемой удавшести», на представление о «гордой походке»[xxix]. Во-вторых, надежда становится тем сильнее, чем она осознаннее[xxx]. Только когда начинает говорить разум, надежда начинает расцветать. Деятельность аффекта ожидания может и должна быть понятийно схвачена. Здесь проглядывает, на мой взгляд, пафос рассуждений Гоббса, но на совершенно иной - онтологической - основе.

 Правда, представленная модель надежды требует дальнейшей разработки. Блох представлял надежду как некое всеобщее состояние-процесс. Он указывает, например, что надежда на то и надежда, чтобы иногда не сбываться. Но даже если надежда не сбывается, это не означает, что она исчезает - самые разнообразные виды возможностей, о которых речь шла выше, существуют. Тем самым Блох подчеркивает вероятностный характер надежды.

     При этом, естественно, иные стороны этой проблемы отходили на задний план. На мой взгляд, требует дальнейших исследований феномен безнадежности - не только как некое индивидуальное и коллективное психологическое состояние, как отсутствие перспектив разрешения той или иной исторической ситуации. Возможна ли онтологическая интерпретация этого феномена? Блох в качестве противоположности утопического начала - “Не-Утопии” - рассматривает смерть[xxxi]. Но это предельный, абсолютный антипод надежды-утопии, достижения которого, вероятно, возможны еще некоторые ступени уменьшения надежды…

   Подводя итоги, еще раз подчеркнем попытку Блоха комплексно подойти к проблеме утопизирования и надежды: с одной стороны, утопия, надежда, дневные мечты и т.д. есть проявление антропологически укорененной “темноты проживаемого мгновения”, ибо именно там заключено стремление к новому и его предвосхищение. С другой стороны, чтобы избежать опасности иррационализма, сохранить преемственность культуры и истории, Блох говорит о необходимости осознания и знания этой устремленности к будущему. 

[i] Pater I. Historisches Woerterbuch der Philosophie. S. 1157.

     Свободу же уму дарует прежде всего вера. Вера связывается Августином прежде всего с неким конечным состоянием – видением «истинного света» в результате освобождения от телесных страстей. Вера полагает, что предмет, на который обращается взгляд разума, именно таков. Это, на мой взгляд, общее положение.

    Надежда – это уже переход на уровень особенного, конкретизация веры применительно к индивидуальной ситуации. Речь идет о соединении общего положения с индивидуальной судьбой: ведь разум надеется на возможность своего собственного выздоровления, то есть полагает возможным и реальным применение общего положения к себе. Надежда не оставляет души, пока душа находится в этой жизни.

   С другой стороны, надежда подталкивается любовью, любовью к свету, который разум должен любить и желать. У Августина, как мне кажется, любовь выполняет по отношению к надежде мотивирующую функцию.

 Итак, в целом душе необходимы вера, надежда и любовь и только в этом неразрывном единстве возможно усмотрение Бога. Надежда при этом занимает некое промежуточное положение. Подчеркнем при этом, что Августин рассматривает проблему надежды только в контексте соотношения индивидуальной души и Бога. Эту линию продолжит затем М.Лютер. См.: Блаженный Августин. Творения (Том первый) Об истинной религии. СПб., Киев. 2000. С. 324-326.

 Здесь остается открытым вопрос, можно ли между надеждой и иллюзией поставить знак равенства. Разумеется, нельзя недооценивать значение иллюзии для жизни; но для христиан, наверное, речь может идти лишь о том, чтобы надежда была обоснованной. И если уж иллюзия обладает такой силой в жизни людей, что поддерживает ее, то насколько же велика должна быть сила, которой обладает абсолютно обоснованная надежда для жизни, и насколько непобедима такая жизнь. «Христос, наша надежда» - в этой формуле Павла сила нашей жизни» // Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М.,1994. C.274-275. Д. Бонхеффер рассматривает этот вопрос в контексте проблемы истинности и тем самым выходит за пределы традиционной трактовки надежды. На этот и многие другие аспекты проблемы надежды, рассматривающиеся в данной главе, мое внимание обратил профессор 

К. Хаакер (Вупперталь, ФРГ). См., в частности, его работу: Haacker K. Die Frage der Hoffnung – eine Lebensfrage fuer den Menschen // Kasseler Hefte S12. Studien und Tagungsergebnisse. Kassel, 1979. S. 14-31.